中国伦理学科的建立，是与近现代伦理观念的转型联系在一起的。
而在众多情感中最先被经验到的就是生命中原发性的，在其成长、共处过程中不断被培育的孝悌之情。因此，群己区分在中国语境下失效了。
因此，性命不是普遍性的本体，而是在原发性经验基础上可普遍化（universalizable）的生成过程。存在论中的己优先于关系，性命论中的己则源于对关系的体认，己总是处在具体的关系中。吴飞认为，理解性命论传统，需要通过其核心概念生生：生即存在者性命的产生与生长，生生即使存在者的性命得以产生与生长。（参见苏力，第92页）只有当行动的目的也指向己，即一切价值是以‘己作为中心时（费孝通，1998年，第28页），才是完全的私。所以在修身之后还要举此而措之（朱熹，第4页），也即应将修身之结果投入到平天下的实践当中。
2018年：《一本与生生：理一元论纲要》，生活·读书·新知三联书店。在论述克己复礼时，费孝通说：他（即孔子）先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。严格说来，我们可以说一部中国哲学史就是一部诠释史[2]，但显然不能说一部中国哲学史就是一部诠释学史。
下面，孔子关于经典文献的新意义的生成与诠释者的新主体性的生成这两个方面的思想，我们展开更为详尽的分析。[40]《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第83页。转引自张玉书等编：《佩文韵府》，上海：上海书店出版社，2015年，第3992页。[88] 四、新主体性在经典诠释中的生成 按孔子的经典诠释学思想，经典诠释的存在论意义的另一个重要方面，是诠释者的新主体性的生成。
[90]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。此存在如唐代孔颖达所说的知礼乐所存在[29]（这是存在的汉语出处），此生活如孟子所说的民非水火不生活[30]（这是生活的汉语出处）。
[101] 程树德集释：‘亦可以无大过矣者，即‘欲寡其过意也。[101]朱熹：《论语集注·学而》，《四书章句集注》，第97页。[102] 这就是说，通过对《易》的讲习、诠释，能够在道德上补过寡过无过，即补救、减少或避免过错。[38]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），成都：四川人民出版社，2017年，第329页。
据《论语》载：（孔子）尝独立，鲤（孔子之子孔鲤——引者注）趋而过庭。《诗经》此诗，共有四章，均有同类句式：思无疆，思马斯臧。（一）中国经典诠释学的任务 当然，中国古代没有hermeneutics这个名目。实际上，不仅子夏发明我意，而且孔子自己已经先行发明诗意：《诗经》的巧笑倩兮……[83]，本来并不涉及孔子所说的绘画问题，更未涉及子夏所说的制礼问题，朱熹指出原诗只是形容庄姜容貌之美[84]，如此而已。
[35]G. 舒尔茨：《诠释哲学》，潘德荣译，《安徽师范大学学报》（哲学社会科学版）1993年第2期，第130‒135页。邢昺疏：古者会同，皆赋《诗》见（现）意，若不学之，何以为言也？[70] 这是当时贵族的一种礼俗，《左传》多有记载：诸侯在朝见天子或相互会见之际，表达思想感情，并不直言其意，而是通过赋诗（诵《诗》）来表达其意。
邢昺疏：有同门之朋从远方而来，与己讲习，不亦乐乎？[17]讲习一语，出自《易传》：君子以朋友讲习。邢昺疏：凡物有四隅者，举一，则三隅从可知。
[66]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。又引元代胡炳文《四书通》：《易》占辞于吉凶悔吝之外，屡以‘无咎言之，大要只欲人无过，故曰‘无咎者，善补过也。言武丁居父忧，信任冢宰，默而不言三年矣。[88]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2483页。孔子却说：你根本没有思念嘛，哪里是相距太远？朱熹指出：夫子借其言而反之，盖前篇‘仁远乎哉之意。（二）道德主体的确立 孔子认为，对《诗》的诠释，可以迩之事父，远之事君。
殷礼，吾能言之，宋不足征也。因此，有学者将孔子诠释理论视为中国原有诠释理论的典型代表[4]，笔者深以为然。
[89]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。[106] 刘宝楠说：鸟兽草木，所以贵多识者，人饮食之宜，医药之备，必当识别，匪可妄施，故知其名，然后知其形，知其性。
[70]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2523页。[30]《孟子注疏·尽心上》，赵岐注，孙奭疏，《十三经注疏》，第2768页。
孔子的经典诠释学思想，远不止于古代汉学模式或宋学模式的我注六经或六经注我[25]（正如西方自亚里士多德以降，作为形而上学的哲学的事情就是在存在论神学上思存在者之为存在者[26]，中国自秦汉以降，儒家哲学的所思也是存在者，而不是存在），也不止于目前学界通俗理解的经典诠释[27]，而是一种存在论诠释学，即：经典诠释活动不只是主客架构之下的书斋之中的文本注释工作，而是一种前存在者（pre-being）、前主体性（pre-subjectivity）[28]、作为存在（Being）的生活方式。[67] 注疏所说的然后义全需要特别留意：读先王典法或临文教学之前，其义未全，即经典的意义尚未全部显现，仅见一隅。二、经典诠释活动的前存在者性质 按照经验主义的常识，经典诠释的对象是经典，而经典是一种文献。用之句首，如‘思齐大任‘思媚周姜‘思文后稷‘思乐泮水，皆语辞也。
[84]朱熹：《诗集传·卫风·硕人》，第36页。由此可见，引证文献并非通常理解的有诗为证有书为证而已，而是在经典诠释中生成文献的新的意义。
这种分辨极为重要，然而目前尚未获得充分自觉。[90] 把兴解释为比兴，即认为不过是一种诗歌创作手法，这是不对的。
因此，通过揭示存在者变易，即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实，孔子的经典诠释学思想具有前存在者的存在论意义。子曰：‘未之思也，夫何远之有？[86] 这是一首逸诗，即不见于传世《诗经》。
邢昺疏：此章言正乐之和也。不过，关于经典诠释中的意义问题，孔子区分了两种情况，而提出了两条原则：共时性的（synchronic）举一反三，即经典的固有而隐晦的意义的显现。邢昺疏：《韶》，舜乐名。[64]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。
我们来看两个实例，看看孔子如何在诠释中揭示经典的意义： 例一，据《论语》载：子所雅言：《诗》《书》、执礼，皆雅言也。[65] 这是比喻：房间的四个角落都是雷同的，因此，已知一隅，则可以通过思之来还以相证，而知其他三隅。
举一个例子，孔子评论道：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。（一）新主体性的生成 上文已讨论过孔子兴于《诗》的经典诠释学思想，即新的主体性如何在经典诠释中生成的问题，这里展开更为详尽的分析。
[49] 其实，这种评论本身恰恰就是一种独断，即不符合孔子的实际。[74]《毛诗正义·卫风·淇澳》，毛亨传，郑玄笺，孔颖达等疏，《十三经注疏》，第321页。